OSENSE::Л.С.Юлина "Организмическая теория бытия" (WHITEHEAD)

Из книги "Проблемы метафизики в американской философии ХХ века", М.1978

Как мы уже отмечали ранее, метафизика у Уайтхеда, имеет предельно широкий смысл. Она часто используется как синоним спекулятивной космологии, философии. Тем не менее главным содержанием метафизики у него является организмическая теория бытия.

Смысл организмической теории бытия Уайтхеда можно кратко выразить следующим образом: Вселенная представляет собой целостный, единый, живой, творчески развивающийся и целенаправленный организм. Эта теория была выдвинута для решения прежде всего внутренних философских задач — дать истолкование бытия, снимающее все традиционные антиномии и дихотомии, над которыми билась философская мысль, — материального и идеального, теоретического и эмпирического, ценностного и фактического и т. д. В социальноэтическом плане она призвана была ликвидировать ту пропасть, которая все явственнее давала себя знать между научным и этическигуманитарным знанием. Однако у нее была и внешняя задача — привести философскую теорию бытия в соответствие с современными естественнонаучными представлениями о мире и философски истолковать эти представления.

Для того чтобы стал понятен главный пафос организмической теории бытия, напомним, что основным объектом критики Уайтхеда является субстанциализм. Еще в «Понятии природы» (1920) он высказал мысль, что основным заблуждением европейской философии быль построение метафизических конструкций по модели аристотелевского учения о субстанции и атрибутах. Введенный затем философией Нового времени субъективистский принцип, на первый взгляд противоречащий аристотелевской модели, в действительности являлся гносеологическим выводом из этой модели 62.

Субстанциализм отвергается Уайтхедом во всех его формах, принимаются ли за субстанцию физическое вещество, абсолютный дух, «нейтральное вещество» или «вещь в себе». Однако главной мишенью его критики является механистический материализм. Разработанная в Новое время модель мира, в которой в качестве фундаментальных категорий выступали — пространство, состоящее из не имеющих измерения точек, время, составленное из не имеющих длительности моментов, и материя, состоящая из точечных масс, хотя и способствовала в определенных своих аспектах развитию механики, в целом же, считает Уайтхед, была неудовлетворительной, поскольку не могла объяснить феномена сознания и знания человека. В XX веке они стала препятствием на пути развития науки.

Критикуя механистический материализм, доказывая, что понятие вещества теряет свою основную позицию⁶³, Уайтхед ссылается на теории физических идеалистов, в которых материя редуцируется к энергии, математическим символам, ощущениям и т. д. И тем не менее его позиция иная, чем у физических идеалистов, а также символистов, инструменталистов, прагматистов и др. Основное возражение Уайтхеда против материализма состоит в том, что в этой доктрине материя статична и неодушевленна, телесное в ней не имеет чувств, ценностей, целей, понятие «организма» не стало центральным64.

Способом преодоления субстанциализма, по Уайтхеду, является создание организмической теории бытия, в которой материал Вселенной был бы живой, творческий, одушевленный. В работе «Наука и современный мир» Уайтхед доказывал, что идея такого учения вытекает из сути и тенденций современной науки, в которой происходит переориентация с образа знания, созданного под влиянием стремительного развития физики, к образу, все более ориентирующемуся на биологию. В силу этого понятию атома должно прийти на смену понятие организма. «Наука принимает новый оттенок, не являющийся ни чисто физическим, ни чисто биологическим. Она становится изучением организмов. Биология изучает большие организмы, в то время как физика исследует малые организмы»65. Отсюда им делался вывод, что и философия должна сделать понятие организма своим центральным понятием.

Особо следует отметить воздействие на космологию Уайтхеда теории относительности Эйнштейна. Некоторые исследователи считают даже, что всю философию Уайтхеда следует рассматривать как реакцию на те трансформации, которые внесла эта теория в физические представления о реальности. С такой оценкой можно согласиться с той оговоркой, что философия Уайтхеда это —реакция не только на теорию относительности в физике, но и на распространение релятивистских концепций в других областях — в исследованиях по культуре, морали, религии, искусству, антропологии и т. д. Приняв релятивистские выводы конкретных наук, Уайтхед вместе с тем категорически отказывался делать общемировоззренческие релятивистские выводы об отсутствии твердого основания у знания и невозможности объективных критериев оценок. Вся его философия нацелена на то, чтобы доказать противоположное — наличие абсолютного основания, прочной онтологической структуры и способности интеллекта к постижению этой структуры.

Характерными особенностями органицистского учения Уайтхеда являются панпсихизм, платонизм, телеологизм, эволюционизм и теизм. Для раскрытия этих свойств органицизма нам необходимо, хотя бы кратко, остановиться на анализе категориальной структуры этого учения.

Уайтхед подчеркивает неисчерпаемое многообразие аспектов опыта (и многообразие их категориальной фиксации); при этом он, однако, особо выделяет два его основных компонента — «актуальные события» (actual occasions) и «вечные объекты» (eternal objects).

В первом приближении (точно это сделать невозможно) «актуальные события» (или «актуальные сущности») можно определить как любой случай опыта, любой факт познания. Это реальные факты жизни, предметы ощущений, переживаний, эмоций, из которых создается мир. «Актуальные события» индивидуальны и различны, ими могут быть, например, бог, а также любой, факт обыденного опыта. Различаясь между собой по функции и значимости, они равны в том отношении, что все они — «капли опыта» 66. «Актуальные события» нельзя рассматривать как нечто, находящееся в пространстве и времени. Наоборот, считал Уайтхед, пространство и время следует определять при помощи этих «событий».

Традиционная гносеология обычно обращала внимание на наличие и связь данных; у Уайтхеда подчеркивается «происшествие опыта», «прехенсия» (prehension) или «чувство» (feeling). Каждая «актуальная сущность» у Уайтхеда «живая», и в этом проявляется ее собственное автономное движение или «творчество». «Чувство» представляет собой не некое дополнительное качество актуальных событий, а их суть. Это — сущность всех без исключения «актуальных событий», и традиционно считавшихся «живыми», и относившихся к «мертвой материи». «Чувство» есть самодвижение иди состояние движения. Науки, изучающие различные формы движения, изучают различные формы чувств. Например, энергетическая деятельность, являющаяся предметом физики, есть не что иное, как «эмоциональная интенсивность, заключенная в жизни» 67. Поэтому задача знания, по Уайтхеду, состоит в том, чтобы раскрывать чувства, заключенные в полноте конкретности нашего интуитивного опыта. «Мы должны начинать с чистой непосредственности и глубины нашего прямого опыта» 68. И тогда мы обнаружим центральное положение чувства. Перекликаясь с Дж. Сантаяной, Уайтхед утверждает, что наука свела конкретность реальности к абстрактным схемам, вот почему романтические поэты, рисующие одушевленную и пронизанную чувствами картину жизни, оказались ближе к истине, чем ученые, упустившие в их абстрактнологических схемах живую душу мира.

Панпсихизм в организмической теории бытия сочетается с атомизмом, а последний с социетизмом. «Актуальные сущности» описываются Уайтхедом как индивидуальности, обособленные и плюрализированные наподобие монад Лейбница. Вся реальность составлена из таких индивидуализированных атомовмонад. В то же время плюрализм не означает разорванности и изолированности сущностей. Ничего не существует в изоляции, говорит Уайтхед, изоляция—это абстракция анализирующего интеллекта. Даже бог не является абсолютно независимой сущностью. Реальность социетальна и релятивна. Через «чувство» в ней все имеет отношение ко всему. В принципе социетизма выражается неразрывная связь каждой индивидуальности с миром, формирование е6 из отношений, которые складываются у нее с ним.

Особое место в онтологической схеме Уайтхеда. принадлежит категории «вечных объектов».. Иногда Уайтхед сравнивает «вечные объекты» с платоновскими формами, иногда с локковскими «идеями», иногда с идеальной «сферой возможностей». Весьма часто он употребляет этот термин в смысле универсалий. Однако, как бы ни определялась эта категория, главное состоит в том, что «вечным объектам» приписывается особое бытие, отличное от «актуальных событий» (термин «вечный» введен для того, чтобы подчеркнуть их непреходящий онтологический статус). «Их исконным местом является то всеохватывающее чувство, которое составляет «первичную природу бога и которое является источником всякой новизны во Вселенной» 69.

В отличие от пассивных «сущностей» Сантаяны, «вечные объекты» Уайтхеда активны, они детерминируют «актуальные события», придавая им определенность и качественную специфику. Этот процесс Уайтхед называет «конкресценцией» (от латинского слова «concrescere», что означает «срастаться»). В «конкресценцию» любого факта, кроме «актуальных событий» и «вечных объектов», входят также некоторая общая «цель» и его собственное свободное решение, посредством которого данный факт получает свой отличительной признак. Человеческое восприятие образует особую разновидность «конкресценции». Когда последняя достигает определенного уровня сложности и принимает характер сознательного опыта, она выступает как сознание. На этой основе, считает он, возможно монистическое объяснение процесса познания, согласно которому объект во всей его конкретности буквально представлен субъекту.

Организмическую теорию бытия Уайтхеда часто называют теорией творческого процесса или доктриной становления. Это объясняется той важной ролью, которая отводится им проблеме становления и развития мира. Основной тезис доктрины становления (творчества) сводится к тому, что реальность состоит из процессов. Смысл понятия «процессу— не только в признании движения и развития; это понятие имеет панпсихический оттенок и означает, что реальность состоит из бесконечного числа воспринимающих (чувствующих) сущностей, которым присуще творчество и стремление к осуществлению определенных целей. Более того, по Уайтхеду, о бытии сущностей можно говорить Ъ той мере, в. какой они находятся в процессе самореализации. Внутренним источником процессов являются социетальные зависимости и взаимодействия «чувств», их стремление к Цели, которая есть не что иное, как «удовлетворение чувств». Творчеств'0 и стремление к цели, таким образом, представляют собой способ существования всего сущего.

Следуя в русле идей Бергсона и Джемса, Уайтхед стремился сформулировать концепцию реальности, в которой время и изменение составляли бы органическую часть природы действительности. Согласно этой концепции, процесс миротворчества происходит не во времени, как это утверждалось в механистических субстанциалистских моделях, а соотносительно со временем. «Актульные события» характеризуются «направленным изменением», выражающимся в поглощении времени изменением. В этом поглощении осуществляется творческий процесс появления нового, эволюция мира к совершенству.

Рассматривая уайтхедовскую теорию творческого процесса, мы должны особо остановиться на понятии бога — центральной категории творческого процесса Уайтхеда и «конечном принципе» его философии. Понятию бога, как и всем другим философским категориям, Уайтхед стремится дать свое собственное истолкование, соответствующее органицистскому представлению о реальности. По его мнению, всем традиционным философским и теологическим концепциям бога был присущ механицизм; бога мыслили в виде самодостаточного, всемогущего, всевключающего, совершенного бытия, трансцендентного миру, но одновременно диктующего миру порядок, содержание, законы и т. д. Имманентные теории бога были не чем иным, как субъективистской реакцией на такое представление. В противовес им органицистская теория бытия требует введения бога в мир, в процесс творчества мира, в созидание нового. Бог как таковой есть «изначально сотворенный факт». Он сам является результатом творчества и имманентен процессу творчества. Поэтому неверно приписывать богу хронологическую первичность в отношении творения. «Он не до всего творения, но со всем творением» 70. Про него можно сказать, что он изначален, но не первичен во времени. Для своего творчества мир нуждается в боге, а бог нуждается в мире.

Один из существенных моментов доктрины бога Уайтхеда состоит в том, что в концептуальном отношении «изначальная» божественная природа является еще несовершенной, недостаточной, поскольку в ней отсутствует союз с актуальностью. От «вечного», «бесконечного», но немыслящего состояния бог «прогрессирует» к состоянию, в котором его природа полностью актуализируется и концептуализируется. Бог, который пережил «творческую эволюцию» и синтезировал творческий процесс мира с концептуальной завершенностью божественной природы, является более совершенным, чем в его «изначальном» состоянии.

В изображении Уайтхеда бог представляет собой не только космическое начало, которое нуждается в мире для реализации своих потенций, он одновременно этическое начало, активно вмешивающееся в дела мира и направляющее космический процесс к цели — благу. Бог, говорит Уайтхед, «не создает мир, он спасает его. Или, более точно, он — поэт мира, мягко и терпеливо руководящий им в соответствии со своим видением истины, красоты и блага»⁷¹. «Спасение» мира, по Уайтхеду, осуществляется при помощи многочисленных и сложных функций — функций порядка, оценки, цели. Творческий процесс запутался бы в противоречиях, ,а переполненные творческими возможностями «актуальные события» могли бы стать чем угодно, если бы не существовало бы упорядочивающего и организующего начала, приводящего в гармонию разнонаправленные движения. Именно бог ответствен за определенность, систематичность, за прогресс творческого процесса.

Подводя итоги нашему краткому рассмотрению организмической теории бытия Уайтхеда, необходимо определить, в какой мере эта попытка обоснования новой онтологии, снимающей традиционные космологические вопросы и гносеологические дилеммы, может оцениваться как прогрессивное (или регрессивное) явление в современной буржуазной; философии. Организмическая теория бытия, как мы помним, была призвана служить онтологическим основанием для ответа на старый кантовский вопрос: «как возможна метафизика». Что же мы получили в результате?

Следует признать, что в критике механистического субстанциализма и атомизма Уайтхед высказал немало верных положений. Он, например, подчеркнул необходимость для философии отказа от преимущественной ориентации на физику и важность — при создании картины реальности — учета представлений о «материале мира», складывающихся в биологии, социологии, психологии и других науках. В целом есть рациональное и в его предложении сделать центральными философскими понятиями такие, которые указывали бы на «живой», «творческий» характер всего сущего, на единство физического и психического.

Напомним, что в свое время В. И. Ленин, критикуя механистические тенденции в естествознании, писал, что противопоставление материи и сознания имеет смысл только в решении узкого круга гносеологических вопросов, что за их пределами это противопоставление не абсолютно. В. И. Ленин писал: ««В фундаменте самого здания материи» можно лишь предполагать существование способности, сходной с ощущением»⁷².

Современная наука еще не располагает данными для конкретного решения этого вопроса. Это, конечно, не значит, что философия должна отказаться от попыток на своем собственном языке строить картины реальности. Однако у Уайтхеда организмическая теория бытия носит откровенно идеалистический и теистический характер. Как правильно подчеркивает в своей исследовании философии Уайтхеда Д. С.Богомолов, когда Уайтхед делает центральным понятием теории бытия понятие организма,— это связано не просто с попыткой подменить физические понятия биологическими. Уайтхед уподобляет «организм» не биологическому организму, а психологическому акту. Рассматривая «чувство» или «прехенсии» как гносеологическую категорию познания и одновременно как категорию, относящуюся к онтологическим связям между «действительными сущностями», Уайтхед по сути дела наделяет качеством психического всю действительность⁷³. В панпсихизме Уайтхеда онтологизируются не просто гносеологические категории, как это было в идеалистической традиции прошлого, а категории психики. Последнее нужно для того, чтобы смазать различие между сознанием и физическим миром и на «однородной» основе разрешить все извечные философские дилеммы.

У Уайтхеда явна редукционистская методология, стремление свести многообразие мира к «кирпичикам», «первичным формам». Известно, однако, что редукционистская методология сопряжена с рядом существеннейших трудностей, одной из которых являются большие препятствия на пути адекватного объяснения качественного многообразия бытия. И действительно, проблема качества, в особенности появления «новизны», стала для Уайтхеда камнем преткновения. Она потребовала с его стороны нагромождения очень сложных онтологических конструкций, постулирования среди категорий существования «вечных объектов», обладающих особым вневременным бытием «чистой возможности», введения дополнительных категорий, связывающих «вечные объекты» с «действительными сущностями», и т. д. И дело не только в том, что вся эта громоздкая конструкция не отвечает критериям «бритвы Оккама», главное состоит в том, что нацеленная на то, чтобы ликвидировать «раскол природы» и извечные дуализмы философии, она возрождает их в новой форме.

Как справедливо указывал американский философ Г. Уэллс, если Уайтхед допускает, что проведенное им различие между «актуальными событиями» и «вечными" объектами» является метафизически конечным, он, очевидно, воспроизводит тот самый онтологический дуализм, который в другой связи он сам настойчиво и справедливо осуждал». Для того чтобы связать сферу тождественных, неизменных, универсальных, абстрактных, потенциальных «вечных объектов» с изменчивыми, индивидуальными, конкретными, действительными и. разнообразными «актуальными событиями», Уайтхед был вынужден призвать на помощь бога. Без категории бога, наделенной неординарными свойствами и возможностями, система онтологических категорий теряет свои логические связи и распадается.

Категория бога выступает в роли всеразрешающего и всеобъясняющего принципа и в теории творческой эволюции Уайтхеда. Нужно заметить, что буржуазные исследователи учения Уайтхеда, поразному оценивающие различные его стороны, обычно считают выдвинутую им теорию развития существенным и позитивным вкладом в философию.

Действительно, можно признать, что среди буржуазных теорий развития концепция Уайтхеда является наиболее влиятельной и, что самое главное, в ней сделана попытка привести в соответствие философские представления о пространстве, времени, движении с новыми научными представлениями. Особо следует отметить внимание, проявленное Уайтхедом к космологической проблематике — исконной области философской рефлексии. Однако в объяснении становления, развития, творческого процесса, появления новых качеств, законосообразных связей и т. д, он не смог выйти за рамки традиционных идеалистических представлений. Теория творческого процесса оказалась ущербной изза того, что к изображению диалектики развития объективного мира он подошел вооруженный лишь методом формальной логика, основываясь на формальных законах тождества и противоречия. Отвергнув механистическое представление о развитии и появлении нового, Уайтхед не нашел адекватных средств для объяснения диалектики процесса.

Поэтому в объяснении источника развития Гегель, пользовавшийся диалектическим методом, несомненно оказался во многих отношениях выше Уайтхеда. Гегель, нс прибегая к идее иррациональной силы, сформулировал концепцию внутреннего самодвижения мира. Классики марксизмаленинизма высоко оценивали эту концепцию. В фрагменте «К вопросу о диалектике» В. И. Ленин подчеркивал, что существеннейшим моментом концепции развития является признание противоречивости процесса развития, понимание его как единства и борьбы противоположностей в самом широком смысле: и как единства противоположных, взаимно исключающих сторон процесса, и как перехода в противоположность, и как источника движения и развития⁷⁵.

Было бы, разумеется, упрощением рассматривать теорию развития Уайтхеда только в плане противоречия между миром, развивающимся по законам диалектики, и статичным методом формальной логики. Как правильно подчеркивает А. С. Богомолов, "Уайтхед сумел угадать противоречивый характер процесса развития, в котором совмещены изменчивость с относительной устойчивостью, постепенность с дискретностью, количественные изменения с качественными. Динамические «события» и статические «объекты» выражают эти две стороны изменения. Но Уайтхед, верный метафизическому методу, не в состоянии раскрыть и обосновать единство противоположностей в процессе развития. И вопрос о том, как могут сосуществовать исключающие друг друга противоположности в природе, не противореча друг другу, оказывается для Уайтхеда подлинным камнем преткновения" ⁷⁵.

И действительно, метафизика Уайтхеда оказалась метафизикой и во втором смысле, о котором говорил Энгельс, в смысле антидиалектики.

Философской системе Уайтхеда нельзя дать оценку, не уяснив, какое место в ней занимает категория бога. Сам Уайтхед писал по этому поводу: «Бога не следует рассматривать как исключение из всех метафизических принципов, призванного спасти их крушение. Он является их главным воплощением» ⁷⁶. В этом утверждении высказана тайна метафизики Уайтхеда.

Приведенный анализ философских воззрений Уайтхеда показывает, что бог, несмотря на все заверения Уайтхеда, представляет действительно исключение из всех его метафизических принципов. Это — иррациональное (и априорное) допущение, введенное для того, чтобы подвести под метафизику фундамент и спасти от крушения ее так называемые рациональные конструкции. Метафизика как рациональная дисциплина, чьим предметом являются общие характеристики бытия, возможна у Уайтхеда только тогда, когда все иррациональное сосредотачивается в категории бога. Ей можно приписывать познавательные и обобщающие и т. п. функции только при том условии, если бытию Приписать некий объединяющий принцип, не тождественный самому бытию. Цельность и логичность метафизики определяются тем, что в боге примиряются противоречия мирового процесса — единое и многое, свобода и необходимость, изменение и постоянство, непрерывность и Прерывность, форма и содержание. Метафизика является рациональной и этически позитивной дисциплиной; в силу того, что богу приписываются организующие, оценивающие, упорядочивающие начала, направляющие [космический процесс к благу. Разрешение в метафизике Противоречий науки и, философии, факта и ценности, возможно только потому, что эти различные формы знания примиряются в высшем опыте — опыте бога.

Одним словом, именно потому, что категории бога определено особое неординарное место и она является исключением из метафизических принципов, метафизика Уайтхеда получает видимость цельности, логичности, необходимости. Однако теистические костыли всегда были признаком бессилия философии, претендующей на рационализм.

Концепция бога Уайтхеда, конечно, не является традиционно христианской. Она скорее представляет собой форму пантеизма, чем теизма. Это, однако, .не помешало современной христианской теологии в США обращаться к ней и использовать идеи «богапроцесса», «богатворца» в качестве онтологических аргументов в пользу христианской доктрины бога. В этой связи показательно также, что многие течения современной американской философии (например, «неоклассическая метафизика» Ч. Хартсхорна, философские системы Дж. Уайльда, П. Вейса и других) в своих конструкциях используют именно эту — наиболее реакционную — часть уайтхедовского учения.

Как. мы уже говорили выше, Уайтхед поставил перед собой задачу создания категориальной системы метафизики, при помощи которой можно было бы осуществить философский синтез культуры и науки XX в. Однако, в силу непоследовательности его рационализма, эта система была использована его последователями для другого — преимущественно для теоретического поддержания устаревших форм общественного сознания и теистическиспекулятивных учений о бытии. Такова судьба философского наследия Уайтхеда в мире буржуазной культуры.

ПРИМЕЧАНИЯ

⁶² Whitehead A. N. The Concept of Nature. Cambridge, 1920, p. 4.
⁶³ Whitehead A. N. Science and Modern World.— In: An Anthology. N. Y., 1953, p. 456.
⁶⁴ Whitehead A. N. The Concept of Nature, p. 49.
⁶⁵ Ibid., p. 457.
⁶⁶ Whitehead A. N. Process and Reality, р. 23.
⁶⁷ Whitehead A. N. Modes of Thought, p. 231-232.
⁶⁸ Whitehead A. N. Science and Modern World.— In: An Anthology, p. 442.
⁶⁹ Whitehead A. N. Process and Reality, p. 134.
⁷⁰ Whitehead A. N. Process and Reality, р. 405.
⁷¹ Ibid., р. 408.
⁷² Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 40.
⁷³Богомолов А. С. Идея развития в буржуазной философии. №., 1962, с. 303-305.
⁷⁴ Wells Н. К. Process and Unreality. N. Y., 1950.
⁷⁵ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 357—358.
⁷⁶ Богомолов А. С. Идея развития в буржуазной философии, с. 295.
⁷⁷ Whitehead A. N. Process and Reality, p. 405.